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近期中国的毛泽东研究:一个政治意识生态的框架草图(3)
时间:2013-02-27   来源: 湖南科技大学学报    人气:638
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萧延中:

  不彻底弄清‘左’为什么根深蒂固的全部历史,我们就不能轻装前进,就还会犯错误、走弯路。多年来,经济体制改革是条长腿,政治体制改革是条短腿,致使我们总不能大步前进。原因何在?关键就在我们没有彻底清算过去的封建专制主义传统同‘左’的结合……‘文革’十年‘砸烂一切’,将人类社会历史进步所依靠的民主、自由、科学、法治、市场经济,统统踩在脚下,致使整个国家濒临崩溃的边缘。至今回顾,仍不寒而栗。有鉴于此,1980年邓小平作了要彻底肃清封建专制主义的报告:《党和国家领导制度的改革》。可惜的是,报告中讲到的种种措施,二十年来未能得到认真落实。我们还是习惯人治,习惯家长制,习惯个人说了算;还是一个权大于法的权力社会,不是一个真正的民主社会、法治社会;有法不依、知法犯法乃至执法犯法的现象,仍普遍存在。这就是腐败难治、民意难申、言路阻塞、党的威信日益下降的根本原因。”(31)
  有鉴于此,一方面,这些著述的批判重心和意图指向,大体集中在对毛泽东个人政治行为和政治道德品质提出严重质疑的框架内,而尊重历史道德的本色内涵成为这一学派突出的特征之一。这些作者强调要发扬孔子“春秋笔法”和司马迁“秉笔直书”的撰史传统,坚持即使面临着再大的政治压力,也要对历史后果之是非曲直给出一个道德义涵(moral implications)上的明确判断。毋庸赘言,这些作者面对历史所持守的责任良知和道德勇气,自有其理由和价值。另一方面,这些批判性论述也给读者留下了一个强烈的印象:中国1949年至1976年的历史,似乎只是一部毛泽东个人为所欲为的荒唐记录。这些作品没有使读者清晰地看到从“功劳盖世”如何导致“罪恶滔天”的必然逻辑关联,进而对于“一个人究竟如何可能全面地操控历史”一类的综合性复杂问题,难以给出令人信服的深刻答案。就其论述的基本预设,仍然未脱“功过分割式”的传统思维模式,只是完全颠倒了主流意识形态的分割尺度,从“正三七开”变成了“负三七开”,甚至“负一九开”等等。
  自由主义学派的学理论证,问题意识强烈,逻辑理路清晰,措辞定位也更加审慎严谨。在这样的解释路径下,诸如“个人崇拜”、“反智主义”(anti-intellectualism)、“民粹主义”等等一系列由毛主义之精神根源所引发的诸多社会现象,就得到了较一般的直觉判断更深一步的理论批判和思想梳理。但在以上引述的分析中我们也能明显感受到,这些作者对毛泽东的观察都更侧重于其精神动机或宏观文化影响的透视,而没能将这些现象融汇中国近代以来的具体历史语境进行考察。这样,问题就似乎只论证了一半,诸如:人性改造与重塑之道德性质究竟应当如何评判?此一时代中国人为什么会对Charisma强势人物情有独钟,以及政治“教养”企图与社会依赖意识之间如何相互作用等一系列“现代性”问题就被明显搁置,进而多多少少给读者留下了一种问题的深刻性与诠释的简要性之间的不对称,更由于这种不对称,为退回到“一个狡诈的领袖忽悠了亿万个愚昧的人民”这样化约论的简单概括,留下了想象的空间。
  
  三、“新左翼”理论的激烈辩论
  
  与中国学术界的整体转型相一致,自上个世纪90年代以来,中国毛泽东研究界最重要的变化之一,就是“新左翼”的崛起。
  按中国学者萧功秦的划分,“新左翼”思潮内部也由“温和型”(后现代主义)和“激进型”(民粹主义)两种类型组成(32)。我把评论的重点聚焦在前者。这类学者一般具有西方现代教育的背景,或者对西方现代政治——社会理论具有相当高的素养,其中尤其对西方马克思主义思潮和激进左派思潮有较深入的接触和研究,他们的理论预设,一般直接或间接地来源于西方新马克思主义(neo-Marxism)和后现代理论(Postmodern theory)的某些思想要素,对西方主流意识形态保持着高度的警觉和质疑,持明确的批判态度。其基本的理论特征是:对后资本主义社会所形成的“现代性”弊病给人类造成的内在伤害(特别是价值、道德等方面的扭曲和经济及身份上的不平等)如此地反感、焦虑和愤怒,以至于对富豪的贪婪、权贵的霸道和精英的傲慢,采取了一种仇杀式的激烈抨击,并以能成为下层民众和弱势群体的代言人而欣慰和自豪;对市场经济的全球化以及商品吞噬人性的无限制消费化趋势,忧虑重重,从而期望建构一种不同于主流西方模式的新社会的诉求(33)。“新左翼”学者并不绝对地排斥中国的改革开放政策,但却认为,中国的这些改革新政所逐渐暴露出来的一些弊病,需要用“真正的毛泽东精神”予以补救。我把这些学者的论述概括为两个核心思想:一个是由平等主义、道德主义和民族主义所构成的“钢性三角架”理论;另一个则是由此而导出的“毛泽东思想超前论”的观点。
  在第一个角度上,“新左翼”学者认为,毛泽东发动“文革”除了要击败自己的政敌之外,而且其背后存在的是一个如何阻止韦伯意义上“合理化”进程必然释放出来的科层化(bureaucracatization)压抑的国际性难题。而在这个意义上,毛泽东晚年所倡导的“大民主”,是以“人民群众具有充分的结社、集会、出版、言论权利和四大自由,左倾激进的革命意识形态成为人民群众手中的武器,而不再是空洞的教条或官僚手中的工具”,这无疑是一次史无前例的“大规模政治改革实验”(34)。毛泽东晚年明确提出“党内资产阶级”的概念,其真正对象正是“党内官僚集团”。虽然在他之前,卢森堡(Rosa Luxemburg)、托洛斯基(Лев Давидович Троцкий, Leon Trotsky)和吉拉斯(Milovan Djilas)等人已经提出过共产主义“新官僚制”和“新阶级”的概念,“但是,毛泽东的令人特别瞩目之处,在于他以执政党领袖的身份,勇敢地提出了如何在社会主义社会中防止新阶级的出现、实现‘大民主’的理论并付诸实践”(35)。所以,如果可能在新的历史语境中对这种“大民主”做出重新解释的话,那么,至少其中以“两参一改三结合”为核心内容的“鞍钢宪法”(36),是“最值得我们重视的部分”,“辩证地扬弃毛泽东的文革理论,是建设二十一世纪中国的高度民主的政治体制的必要条件”(37)。
  著名政治学者王绍光,在国际比较和数据分析两个维度上,对毛泽东及其时代“群众路线”的政治效能进行了学术性辩护。他说:“当今对公众参与的讨论似乎假定,政策制定过程中存在一扇门,决策者在里面,公众在外面。建立公众参与机制无非是把原来紧锁的门改装成虚掩的单向弹簧门,公众参与就好比公众推开了那扇门,得以登堂入室参与屋内的游戏。不过矜持的决策者却不会走出户外。毛泽东等中国革命的领导人对‘参与’的理解截然不同,他们主张决策者必须走出户外,主动深入到民众中去,这就是著名的‘群众路线’。”虽然他赞同美国学者哈丁认为群众路线与西方社会科学中关于包括信息采集、议程设定、政策策划、政策确定、政策实施、政策评估等几个阶段的决策过程模式不谋而合,只是用语不同的概括,但同时进一步认为这样的分析仍然没能把握住毛泽东之“群众是群众路线决策模式的主角”的精髓。在与西方民主参与理论的比较下,他把毛泽东的“群众路线”称之为与西方民主模型不同的“逆向参与模式”(38)。王绍光还把毛泽东时代的“合作医疗”制度看作是“群众路线”思想的实践范例,通过数据分析,说明被世界卫生组织和世界银行誉为“以最少投入获得了最大健康收益”之“中国模式”的来龙去脉(39)。
  另一位重要学者汪晖在西方学者(40) 的论述基础上进一步指出,“现代性”的一个重要特征就是“去政治化的政治”(the politics of Depoliticization),而“‘去政治化’这一概念所涉及的‘政治’不是指国家生活或国际政治中永远不会缺席的权力斗争,而是指基于特定政治价值及其利益关系的政治组织、政治辩论、政治斗争和社会运动,亦即政治主体间的相互运动。”(41) 在这种意义上,“去政治化”是指对于通常上那种具有明显支配力之“政治”的消解(更确切地说,应当是“隐藏”),而代之以一种诸如“全球化”、“现代化”、“市场化”、“发展”和“民主”等等“中性化”(neutralization)话语,用以掩盖、替代和置换“政党政治”、“理论辩论”和“阶级问题”等政治现实的支配实质。他认为,这个“去政治化的政治”过程,是一个近数十年包括中国在内的“全球性问题”。而震惊全球的中国“文革”运动,则是对“去政治化的政治”趋势的拒斥、狙击、破坏和反动:
  “‘文化大革命’是在政党的国家化过程发展到一个阶段的产物,在政党国家化的条件下,重新进行社会动员,亦即在党-国之外激活政治领域和政治价值,形成大众参与性民主,构成了‘文革’初期的特点之一。毛泽东重申革命政党的政治价值,试图通过社会运动和政治辩论打破政党与国家的绝对权威,目的是重构一种包含着自我否定态势的社会体制,即不再是过去意义上的国家的国家,一个通向自我否定的国家和一个自我否定的政党。作为‘文革’宗旨之一的‘五七指示’将“文化大革命”与社会分工的灵活性联系起来,力图从根本上铲除官僚制得以确立的社会分工模式。社会主义实践,就其根本宗旨而言,在于不可避免的社会分工与既往一切等级主义的社会模式(贵族等级的、封建等级的)或对抗性关系(阶级的、资本主义的等等)区分开来,进而让人成为自己的主人,而要达到这一点,就必须彻底改造一切再生成等级关系和对抗关系的政治机制、生产方式和文化条件。[而“文革”初期的各种群众自治组织]是对旧的国家机器进行改造尝试,亦即一种超越国家机器的文化—政治实践。”(42)
  而在“去政治化的政治”的框架下,伴随着60年代理想激情的消逝,在中国,真实意义上的“理论研究”,形式过程上的“政治辩论”以及内在灵魂的“道德感召”,均被淹没在“去政治化”(汪晖还使用了“去革命”、“去国家”、“去阶级”、“去敌我”等术语)之“向钱看”的“金”色浪潮之中。最终,新的、政治性的安排被置于“去政治化的”表象之中,新的社会不平等被“自然化”和“正当化”了。因此,汪晖的结论是,在清除了“去政治化的政治”这层“现代性”的重重迷雾以后,毛泽东“文革”运动之“现代性批判”的政治实质,就自然地得以再现。今天,回头审视毛泽东“大民主”理论和实践的理论价值,将会对人们理解和反思当代中国政治发展的过程,引发颇多的反思和启迪。
  在第二个角度上,一些“新左翼”学者认为毛泽东晚年思想实际上已被后人大大地误读了,因为毛泽东当时所提出的问题,已经远远超出了一般人乃至中共高层的领悟水平。有学者借助民间意识而直截了当地把毛泽东再次称为“神”:“正如中国老百姓说的:毛泽东是‘神’,中国几千年,世界几百年才出这么一个真‘神’,有谁可以和毛泽东相比呢?……本来是个平庸的凡人冒充神威主政,恐怕就不可能取得毛泽东领导的成就。摩西在带领犹太人艰难跋涉的漫漫长途中,也有失误和悲剧,但摩西毕竟把犹太人带到了新家园。如果犹太人老是把目光聚焦在摩西的失误和悲剧上,无休止地埋怨和诅咒,那,他还能办什么事情?”(43) 甚至更有网友把“文革”比喻为毛泽东的“十字架”,并描写了一幅相当悲壮的超意志主义之神正论(theodicy)的诠释图景:
  “基督被犹大出卖,不得不死,他选择了死,并扛着那个钉死自己的十字架去刑场。毛泽东不得不也扛这样的一副十字架去死,这个十字架就是‘文革’。与基督不同的是,毛泽东自己精心的、自觉自愿的打造了这个十字架,并把自己钉了上去……毛泽东‘钉死’了自己,而人民获得了自由。被他拯救的人们,虔诚的将他解救下十字架,就这样他复活了,并将不再死去,并将庇佑每一个弱小者的心灵和魂魄。”(44)
  何新认为,在全世界共产主义者都把马列的著作当作政治“圣经”的时代,毛泽东“提倡人民关心国事,勇于怀疑和独立思考,鼓励造反和‘反潮流’,倡导‘四大’和‘大民主’,把权威的标准由迷信党组织、社会的集体理性而下放于个人理性。这恰恰是启蒙精神的标志。”由于毛泽东的思想具有极大的超越性质,所以自然很难被普通人所理解。在让思想冲破牢笼的意义上,“文革”应当被看成是当代中国的“毛氏马丁·路德(Martin Luther)宗教改革运动”(45)。也有人直接地宣称:毛泽东是“国际共产主义运动中的尼采!”(46) 毛泽东饱受争议是无疑的,(
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